Микола Рјабчук, Нехотице западњаци

(превела Милена Ивановић)

Термин “западњаштво” у нашим представама стално се доводи у везу са класичним руским конфликтом такозваних “западњака” с такозваним “славенофилима”, или како их још називају “грунтовицима” («основичарима»).Називи обе групе (пише један од најпознатијих истраживача овог проблема, Анджеј Валицки) настали су током полемике, у којој су назив “славенофили” измислили западњаци, а назив “западњаци” – славенофили (оба назива, при томе, имала су, како су мислили њихови творци – негативну конотацију). Расправа славенофила са западњацима у историји руске мисли представљала је истински расадник идеја, догађај чији се значај са годинама све више уочавао.

Неки историчари (…) били су чак склони да малтене целу историју руске друштвене мисли интерпретирају као историју проблематике која је у расправи славенофила и западњака по први пут добила свој пуни и свесни израз.[1]

Мада се сам Валицки не приклања таквом виђењу, он управо сагласно томе тврди да материја која је била предмет расправе славенофила са западњацима – проблем личности и друштва, типови друштвене интеграције и духовне културе, слобода и отуђење, проблем индивидуалности – нису постали прошлост.Изгледа чак да у неким случајевима, (…) ми, из наше историјске персепективе, можемо да у њих унесемо богатији садржај него људи 19. века, и самим тим откријемо нове дубине у давним, деветнаестовековним расправама[2].

Усудићу се да додам и то да су из наше перспективе те расправе само делимични израз много ширег, глобалнијег конфликта “традиције” и “модерности”, предренесансе и постпросвећености, хијерархиског и еманципованог, колективног и индивидуалног, тоталног и партикуларног, два принципијелно различита типа светског поретка и погледа на свет. Та супротстављеност произилази у бити из судара два погледа на свет: одлучног “неприхватања” модернизације у њеном западном виду, са свим успутним политичким, социјалним и економским недостацима [3] и, обратно њено беспоговорно прихватање и некритичко наметање другима. Фактички, реч је о једном од најосновнијих конфликта савременог света, који, ево, већ скоро двеста година привлачи пажњу најзначајнијих мислилаца и рађа најразноврсније друштвене покрете, укључујући покрете који се боре за мир, за заштиту околине, за права жена, права мањина, социјалну заштиту, регионалну аутономију и чак за религиозни фундаментализам и који исказују незадовољство расподелом материјалних ресурса и труде се “да заштите и сачувају угрожене начине живота” (Хабермас): они су израз незадовољства појавама које, по њиховом виђењу, представљају претњу “најосновнијим облицима људског постојања”[4]
На жалост, нисмо у могућности да размотримо огромне количине западне литературе о “модерности” и њеним разноврсним последицама и противречностима. Међутим, треба дати неколико напомена.
Модерност, као “низ драматичних промена у европским друштвима[5] је двојака, амбивалентна појава, у којој се на парадоксалан начин спајају како позитивне, тако и негативне црте: еманципација појединца, политичке слободе, све виши ниво животног стандарда, а с друге стране отуђење (по Марксу), аномија (по Диркхајму), “гвоздени кавез” инструменталног разума и губитак “опчињености светом” (Вебер).[6] Модерност се свуда схвата(и не без основа) као западни проналазак, чак и лукавство, још један назив империјализма и неоимперијализма, свеобухватне западне експанзије и доминације. Конфликт традиције и модерности се и на тај редукује начин до противречја “првог” и “трећег” света, западњаштва и нативизма; дубоки филозофски проблем се изопачује и примитивизује чисто политичким проблемима.
Изложено уопште не значи да су политички проблеми мање важни и актуелни од филозофских. Томлинсон је у праву, када пише да сваки покушај
објашњења економске “неразвијености” као чисто ендогеног процеса, тј. процеса условљеног искључиво унутрашњим особеностима друштва, игнорише спољашње узроке те “неразвијености” – историју економске експлоатације у условима колонијализма и њеног продужетка у условима тржишне структуре светског капитализма. У свету у коме се неразвијеност тумачи као последица укорењене везаности за традиционалне приступе и културну праксу, категорије “традиције” и “модерности” постају само оправдање за прљаве историјске работе капитализма у доба империјализма и неоимперијализма.[7]
Међутим, не треба падати ни у супротно поједностављивање игноришући најопштије, универзалне аспекте конфликта традиције и модерности. С филозофског становишта тај конфликт није толико просторни, међу различитим државама, колико је временски, условљен фундаменталним променама у погледу на свет Европејаца током Ренесансе и у наредним вековима. Људи су, метафорички говорећи, изгубили у то доба своју доиндивидуалистичку “невиност” и били изгнани из царства “датости” (термини П. Бергера) у царство слободе (и индивидуалне одговорности). [8]
Потцењијући овај аспект конфликта традиције и модерности, велики број “традиционалиста-антизападњака” из “трећег” света не уважава довољно ни свеукупно западно искуство неговања традиције (а не само безобзирне, одлучне модернизације), искуство усаглашавања две супротне тенденције, а не само њихове антагонистичке конфронтације. Приписујући модерност искључиво Западу, а традиционализам себи, они се излажу опасном искушењу самоизолације, ограђивању од ђаволског Запада и осталог “поквареног” света и стварању затвореног квазитрадиционалног друштва, које се у ствари показује као потпуно модерна пародија “традиционализма”. 
Они игноришу једноставну чињеницу да је обнова традиционалног друштва у модерном свету већ немогућа, из простог разлога што, у најмању руку, његови творци не могу а да не знају за постојање другог света, постојање модерности у коју је могуће ући, али из које се више не може изаћи – као што није могуће вратити се у детињство, у стање митолошког незнања, наивности и невиности, обновити изгубљени рај комунитарног, надличног и ванисторијског постојања. Могуће је подражавати такав повратак – као што у ствари и чине бројни тоталитарни режими – али то је или принудна самообмана или очигледна манипулација. 
Тако нема никаквог смисла да разматрамо свиђа ли нам се модерност или не: људи су бачени у њу, као у зрелост, и морају да живе у њој, не надајући се да ће се вратити у “невино детињство”, у благословено “природно стање”.
Социоекономска модерност (пише британски истраживач Џон Томлинсон) је судбина свих култура, интегрисаних, чак и против њихове воље, у систем нација-држава и у глобално капиталистичко тржиште. Та интеграција на структурном нивоу је fait accompli, она ни за кога није слободан избор, будући да предвиђа развој само у једном правцу – од традиционалног друштва ка модерном. Али то није просто друштвени развој и тим пре – не само технолошки. То је развој који предвиђа фундаменталне промене у самим људима, у њиховом разумевању света и себе у свету – откривање принципијелно нових могућности, тежњи, слобода, – све те промене имају дубоки егзистенцијални смисао. “Културна судбина” повезује се са остваривањем индивидуалне људске слободе. Цивилизације су, показује се, “осуђене на модерност” (Октавио Пас), не услед економског развоја и одговарајућих структурних промена, већ –услед бесповратног процеса људског само-развоја. [9]
Без обзира на своје сумњиве предности и несумњиве недостатке, модерност је једини неизбежни избор за све нације на граници другог и трећег миленијума. То, заправо, и није избор, већ судбина. Избор је направљен пре много векова, на крају средњовековља и у освит новог (“модерног”) доба. Њега је и сада могуће размотрити, али наравно, не ради “новог избора”, већ да бисмо кориговали даљи развој, боље схватили шта је било изгубљено заједно са традиционалним друштвом и који елементи традиције се могу сачувати, обновити, искористити. У сваком случају, тврди исти аутор:
непрестано мора постојати сумња да ли нововековна “развијена” друштва уистину имају монопол на мудрост. То уопште не значи да треба да паднемо у романтични занос за “природним мудростима” традиционалних друштава… Оно што нам је доиста потребно јесте критички приступ који указује да модерност доиста има не мало недостатака у свом политичко-економском систему и да ће то увек стварати алтернативни интерес за “традиционална” друштва. [10]
Двојаки, амбивалентни карактер модерности условљава такође двојаку реакцију на њу у различитим културама. То се односи како на “трећи”, тако и на “први” свет. Украјина, као део тзв. “другог” света није никако изузетак. То што случај Украјине чини стварно интересантним јесте њена сопствена амбивалентност. Као прво она је претрпела одређену, тзв. cоцијалистичку модернизацију – делимичну, недоследну и, уопште двозначну по својој природи. Друго, као колонија Пољске и Русије, тј. држава које уопште не спадају у водеће и западне, Украјина се у бити, није непосредно суочавала са западним империјализмом и није фактички имала прилике да идентификује модерност са експанзијом и доминацијом Запада (чак и у Галицији, која је у ХIХ веку улазила у састав Аустро-Угарске, реална “господа-експлоататори” су били Пољаци, док су бирократе Бечке империје пре схватани као могући заштитници). И треће, као источноевропска “периферија”, Украјина је у различитим периодима у различитим својим регионима претрпела и разноврсне, неретко потпуно супротне, културне утицаје.[11] Сви ови елементи чине случај Украјине веома специфичним, и веома интересантним са теоретског становишта.
Међутим, с практичне тачке гледишта, он је још интересантнији, с обзиром на изузетно важан геополитички положај Украјине у источноевропском региону – што су са одређеним закашњењем, али ипак спознали западни политичари негде средином 90-их година.[12] Такав нов став према држави коју су на почетку њене независности неке утицајне западне новине називале “штетном” и “одвратном” (“nasty Ukraine” – тако је гласио наслов на првој страни једног америчког часописа)[13] условљен је, очито, не неким њеним економским или другим успесима, већ, пре, разумевањем изузетне сложености проблема, које мора да решава историјски неоформљена, али дубоко погођена совјетштином нација од 50 милиона људи.
Напокон, ваља напоменути да конфликт “западњака” и “нативиста” није до сада посматран управо у овим појмовима – не стога што га није било или што није примећиван, већ само због тога што су разматране појединачне појаве – углавном књижевно-уметничка дискусија “модерниста” и “народњака” у првим деценијама овог века (20.в, прим. прев.).[14] Али, служећи се универзалнијим појмом, ми имамо могућност да нађемо заједнички именилац за знатно шири круг појава, уочивши у чисто књижевним или политичким полемикама принципијелне супротности два погледа на свет и два цивилизацијска модела, два разна Weltanschauungen. Реч је о погледу на свет као 
целовитом погледу на свет – смисаоној структури, систему спознајних и естетских вредности, унутрашње кохерентном у својим оквирима…Поглед на свет (пише у поменутом раду Анджеј Валицки) не испољава се обавезно у облику концепције – већ је, у бити, атеоретичан и управо зато добија најразноврсније облике израза, омогућава да се формално различите и привидно хетерогене творевине културе међусобно пореде и сведу на “заједнички именилац”.[15] 
Поштоваоци јужноруске старине

Конфликт “западњака” и “нативиста” никада у Украјини није означен управо тим појмовима. Међутим, сам комплекс идеја које можемо означити појмовима “нативизам” (“традиционализам”) и “западњаштво” (“модернизам”), појавио се у Украјини још у првој половини ХIХ века, приближно у исто време као и у Русији, где су та два супротна интелектуална правца добила називе “славенофилство” и “западњаштво”.

Разуме се да Украјина као руска колонија није могла да избегне утицаје метрополе у свим могућим сферама. Делимично присаједињена Русији још у 17. веку, Украјина је претрпела значајан “одлив мозгова” у Москву и, посебно, у новоизграђену, прозападно оријентисану престоницу – Петроград. Део тих образованих људи враћао се назад, већи део је настављао каријеру у Русији, неретко задржавајући одређена осећања према малој отаџбини, својеврсни вид “малоруског”, “јужноруског” патриотизма
Поносили су се својим културним наслеђем, које је за њих било више украјинско, но руско [пише о томе британски истраживач Дејвид Сондерс]. На крају крајева, Русија (Рус) је била за њих средњовековна источноевропска држава са центром у Кијеву. Мада је она постојала у време када разлике између разних источноевропских народа нису биле тако изразите као сада, њен центар се налазио у јужном делу онога што су временом почели да називају Руском империјом, што је давало основа за мишљење да њено наслеђе припада пре Украјини но Русији. То значи да када Украјинац деветнаестог века говори о “Јужној Русијин (Руси)”, он говори о јужном делу творевине којим Петроград или Москва нису баш увек управљали. Тиме није ни помишљао на билокакаву другоразредност Украјинаца у односу на Русе… Прихватајући појам “Јужна Русија (Рус)”, Украјинци се никако нису сматрали јужним одразом северног лика. Они су тежили пуноправном грађанству у заједници у којој су управо они у средњем веку имали значајну улогу. [16]
Украјинци су на парадоксалан начин саградили или, тачније, дали суштински допринос грађењу империје која им је на крају узвратила оспоравањем саме чињенице њиховог постојања и енергичним противљењем било каквим облицима националне обнове.Међутим, тај парадокс није већ ни тешко схватити, имајући у виду да Украјинци 17-18. века још нису имали национални идентитет у савременом смислу:као прво, били су православни, као друго – цареви поданици и чланови одређеног сталежа, и тек као треће “овдашњи”, тј. специфичан регионалан вид “руско-православног” или “православно-словенског” народа(са одређеном локалном аутономијом и историјски легитимизованим правима). 
Услед тога масовна емиграција образованих Малоруса у Москву, мада је помогла просвећивању и одређеној модернизацији заосталог краја, није ипак довела до његове културне асимилације, тј. “малорусификације” (или речено у данашњим појмовима “украјинизације”).[17]Напротив, њихов “регионални” донационални идентитет суштински је допринео формирању вишерегионалног, наднационалног империјског идентитета у Русији, закочивши тиме развој савременог националног идентитета у Украјини.
Након што је контрареформација претворила први пут у њеној историји Реч Посполиту у католичко краљевство, гласови украјинских и белоруских православних свештеника-емиграната присајединили су се гласовима Грка који су позивали Москву да стане у заштиту православља. Управо ти красноречиви и политички искусни дошљаци (касније им се прикључила козачка елита, регрутована у империјски естаблишмент) на крају XVII и у XVIII веку створили су за Московите – ради својих личних интереса – мит о “кијевском наслеђу”.[18]
У том контексту, пре доласка “периода национализма” (како је назвао XIX век Ханс Коен), не треба оцењивати многе чињенице важне са становишта савремене “националистичке” (или је можда боље речи – “националне”) свести, али мало битне за старији, донационалистички (“донационални”) период. На пример, “Украјинци из некадашње «Хетмановштине» изражавали су свој украјински идентитет у обе престонице Руске империје”; “руска књижевност је на почетку седамнаестог века претрпела осетан утицај украјинске”; “украјински свештеници су преовлађивали у руској цркви од средине 17.века до епохе Катарине II”, или “украјинска тема је блеснула у руској књижевности прве половине деветнаестог века”. Јер, како наставља исти аутор (Д. Сондерс) главна, ако не и једина последица свих тих украјинских “утицаја” било је формирање новог, империјалног идентитета средовечних Московита. 
Они су променили њихово схватање тога шта значи бити Рус, не допустивши да падну у потпуну зависност од савремене западноевропске културе. Иако је украјинска култура делимично била и западног порекла, ипак је крајем осамнаестог века изгледала више “природно” и “словенски”, него култура образованог становништва обе империјске престонице. Империја је ускраћивала Украјинцима њихове институције и друге локалне особености, али им је отварала нове перспективе. И многи су, на подстицај власти, ишли на север да би искористили те нове перспективе. Нашавши се у Петрограду, Украјинци су на различите начине показивали како им познавање југа омогућава боље разумевање империје уопште… Фактички, они су довели до интеграције Русије у шири проце словенског “буђења” карактеристичног за почетак деветнаестог века. Они су одиграли суштинску улогу у дискусијама о руској националној идентичности, у чијем знаку је протекао интелектуални живот Русије у првим посленаполеоновским деценијама. Пошто нису одрасли у прозападној атмосфери Санкт-Петербурга, они су неретко били “већи Руси од самих Руса”. Залагали су се за традиционално уређење империје, њен патријархални сеоски поредак, лако осветљен само с оног прозора који је према Европи отворио Петар I. Када је романтизам дошао у Русију, њена култура и политика већ су у себи имали тај украјински чинилац захваљујући коме је руски романтизам могао у потпуности да се развије. [19]
Али, истовремено, империја није успела да до краја асимилује Украјинце. “Украјински протонационалисти – сматра Сондерс – могу се наћи чак и у најтамнијим тренуцима краја осамнаестог – почетка деветнаестог века”. Још је важније, по њему, што су многи људи 
који иако нису били украјински националисти, ипак испољавали своју украјинску самосвест и изазивали различите реакције на њу… Изгубивши аутономију, они су неговали сећање на њу. Њихов приступ био је конзервативан, али су они створили неопходно надахнућа за касније украјинске националисте. Они су испољили одређену независност мишљења, која је другим Украјинцима помогла да се разграниче од Русије. Карактеристична црта украјинског отпора према империјалној интеграцији била је пре носталгија но борбеност. Али осећање за украјинску традицију безусловно се сачувало. И безусловно је постављено у темеље савременог украјинског национализма.[20]
На прелазу из 18. у 19. век изгледало је, међутим, да су напори централизације империје овенчани потпуним успехом. «Хетманштина» је била дефинитивно уништена, аутономне институције ликвидиране, култура сведена на ниво фолклора, и сав локални живот безнадежно провинцијализован. Сељак је везан за земљу, образовани слојеви русификовани. Али, долазак “епохе национализма” у Европу отворио је пред Малорусима одређене нове могућности, алтернативне империјалистичкој асимилацији. Управо је њих и искористила новостворена украјинска интелигенција, изградивши поступно пројекат посебне украјинске нације. У бити, исте оне историјске снаге и идеолошке струје које су покренуле руски романтичарски национализам и у његову корист мобилисале украјински (“јужноруски”) регионализам, довеле су до неповратних промена у последњем – на огромно чуђење Руса.
Када је романтичарски национализам дошао и до Русије [коментарише ове догађаје Сондерс] и Руси и Украјинци су се окренули према Украјини. Питања која су интересовала Русе била су на један или други начин повезана са украјинским доприносом руској култури… Украјинци су тако добили могућност да открију важност сопственог наслеђа.[21]
Руски националисти су буквално пали у замку сопствене романтичарске митологије – о Украјини као “руској Италији”, “другој Елади”, и о Кијеву као “мајци руских градова”. Трагајући за руском самосвојношћу – насупрот западним утицајима, они су се од Петербурга у коме се говорио искључиво француски језик окренули ка “истинској” Русији. Иронијом судбине, као “најрускија”, најживописнија, најсамосвојнија и најпривлачнија провинција показала се… Украјина. Али, ако се управо Украјина показала као бастион исконско сопствене културе против туђе”.[22]; ако су управо украјинска историја, језик, култура, фолклор, пејсажи тако привлачни, живописни и јединствени, каква је онда улога Петербурга и остале Русије према том свету? И да ли су они уопште потребни?[23]
Није прошло много времена – и та питања је четрдесетих година деветнаестог века директно поставио Тарас Шевченко са ћирило-методијевцима. Мада су се имплицитно она појављивала и раније – у аполитичној активности украјинских романтичара, који су, као и многе њихове источноевропске колеге “усредсредили пажњу на такве непоновљиве црте своје етничке групе, као што су историја, фолклор, језик и књижевност. Упуштајући се у истраживање тих црта, украјински интелектуалци засигурно нису имали никакав грандиозан, добро осмишљен план грађења украјинског националног идентитета. Ако би их неко запитао зашто се они баве таквим настраностима, као што је сакупљање старих докумената и ретких народних песама или подражавање сеоских говора, једва да би неко то сматрао нечим значајнијим од хобија –својеврсно испољавање локалног патриотизма и носталгије за светом који нестаје. Али из тих аматерских студија мање групе украјинских интелектуалаца постепено настаје одређени концензус о основним елементима посебне украјинске културе. А затим тај концензус постаје основа украјинске националне самосвести”.[24]
Малоруска јерес
Дакле, нема ничег чудног у томе што је украјински национализам првобитно настао из “општеруског” нативизма,[25] и што су пре славенофилске но западњачке идеје у почетку наилазиле на одобравајући одзив у Украјини. Чудно је нешто друго: радикализам с којим су те руске (тачније, западне, али на руски начин артикулисане) идеје биле трансформисане у Украјини.[26] Крајем четрдесетих година деветнаестог века, када је у Кијеву откривено тајно братство светог Ћирила и Методија, а његови чланови ухапшени, руски славенофили су били дубоко потресени, украјинском “јереси”, коју они од њих, од “својих” никада нису очекивали. Алексеј Хомјаков је с негодовањем писао у писму Самарину да је
Малорусе, очигледно, заразила политичка глупост. Мучно и болно је видети такве бесмислице и назадност. Сада када је друштвено питање једва покренуто и још није ни решено, па чак није ни близу решења, ови, тобоже паметни људи лаћају се политике!… Не знам колико је фикс идеја јадних Малоруса криминална, али је њихова неразборитост, по мени, потпуно очигледна. [27]
Принципијелну разлику између руског славенофилства и његове украјинске хипостазе помало наивне по свом облику, али успешно по смислу назначио је на саслушањима најмлађи члан Ћирило-Методијевског друштва, студент Јуриј Андруски, искрено признавши да
на Кијевском универзитету као да је завладала политичка епидемија: готово су сви студенти обузети мислима о преуређењу државе и многи имају пројекте разноразних устава… Словенофили се још деле према племенима (заједно са чисто политичком поделом на «умерене» и «неумерене»)на: Малорусе, Пољаке и Русе, али су бројне само прве две партије, док се од Руса идејама словенофилства бави највише четири-пет студената… Сматра се да је главни корен словенофилства у Москви, мада тамо са њим не повезују политичке идеје, него се баве само проучавањем старог патријархалног поретка и историјом словенских племена.[28]
Украјински словенофили отишли су предалеко: неки су чак почели да тврде да њихова култура «заслужује подршку и ширење сама по себи, а не само ради обогаћивања руске културе». [29] Почели су да «посматрају Украјину у контексту словенског света уопште» и да «се залажу за федерацију словенских народа». [30] Са становишта «правог» словенофилства «политичка грозница» (појмови Ј. Андруског) која је ухватила студенте универзитета имала је један веома чудан и опасан симптом: будила је у многим главама заиста «безумну» идеју о претварању апсолутистичке монархије у уставну државу, та је идеја пре била декабристичка, то јест, западњачка, него чисто словенофилска.
Шта више, «политичка грозница» имала је изразиту етничку специфику: погађала је углавном украјинске и пољске студенте, то јест студенте националности која није била на власти. Управо су они, а не Руси, подржавали идеју федерализма – још сумњивију и опаснију, са становишта Империје, него идеја конституционализма. Украјинско словенофилство је тако од самог свог постанка представљало чудну смесу истински словенофилских црта (нативизам, идеализација националне историје, снажно антипетровско расположење, националистичка ксенофобија или, у најмању руку, сумњичавост према свему туђем – несловенском, етнички месијанизам) и, с друге стране, позајмљених,чисто западних, тековина (федерационализам, конституционализам, демократија).
Да бисмо разумели овај парадокс, требало би да размотримо извесне особености Украјине које су њен културни и политички развој учиниле суштински различитим од руског. Као прво, Украјина није била западна, него главна руска колонија и украјински нативизам видео је већу претњу у русификацији него у «вестернизацији» традиционалног, исконско – националног живота. Украјински словенофили су зато све «родно» – украјинско представљали пре као различито од руског, него као супротно западном. Радо су се придруживали својим руским колегама у њиховој критици Петербурга као превише вестернизованог и непријатељског града, али су нагласак стављали пре на «непријатељство» него на «вестернизацију»: за њих је, за разлику од Руса, Петербург био «туђ» не зато што је био превише западан, него зато што је био престоница туђе Империје, непријатељски расположене према Украјини. Такво схватање Престонице најрадикалније је исказано 1844. године у поеми «Сан» Тараса Шевченка:

То град је бескрајан
Може бити турски,
Може бит немачки,
А можда и московски.
Цркве и дворови
И господа задригли.
Али нигде сомови. [31]

Као друго, украјински словенофили имали су много више разлога да проклињу Петра Ι него руски словенофили. За Русе он је био човек који је срушио идеализовани начин живота старе Московије, поништио одређене патријархалне вредности, али је заузврат створио империју којом су се сви Руси на један или други начин поносили. За Украјинце он је био искључиво рушилац – тиранин који је уништио њихова права и слободу, њихову самосвојност, њихову прошлост и будућност. Чисто културни конфликт замењен је овде политичким. Ако су руски словенофили пребацивали Петру Првом његово «модернизаторство», Украјинци су у својој нетрпељивости отишли знатно даље: он је за њих био освајач, колонизатор, симбол руског деспотизма – у прошлости и садашњости.
И, као треће, будући да су украјински градови, украјинско племство и украјински живот уопште били јако русификовани, а не «вестернизовани», нативистичка ксенофобија Украјинаца пре је била усмерена на Русе него на људе са Запада. И, иако је у Украјини било доста Пољака, Немаца, Јевреја који су на различите начине експлоатисали локалне сељаке, било је очигледно да они у империјској хијерархији имају секундарну, «споредну» улогу. Зато малобројни покушаји украјинских словенофила да на локално тло пренесу антизападну реторику руских словенофила изгледају превише невешти и лажни – као, на пример, надасве занимљива еугеника Костомарова у «Књигама о животу украјинског народа»: 
И словенске земље иако су трпеле и трпе ропство, нису је саме створиле, јер ни цара ни племство није створио словенски дух него немачки или татарски. И иако сада у Русији влада цар – деспот, он није Словен, него Немац, те су зато и чланови његове владе Немци, зато се и племство, иако живи у Русији, брзо претвара у Немце или Французе, а прави Словени не воле ни цара, ни господара, него воле и поштују само бога Исуса Христа, цара неба и земље.[32]
И није ли најдубља разлика између руског и украјинског облика словенофилства била визија Будућности коју су они имали – створена, у великој мери, као инверзија идеализоване прошлости. Оба покрета била су изразито пасеитска: ни један ни други нису волели садашњост и уздизали су прошлост, али објекат њихове осуде у садашњости, а тим пре, и глорификације био је потпуно различит. За разлику од Руса, Украјинци су у својој допетровској историји тражили и издвајали у бити модерне западноевропске идеје, прихваћене још у доба Просветитељства и Француске револуције. Ево карактеристичног пасажа из «Књига о животу украјинског народа» које је анонимно и истинито написао Костомаров:
И није волела Украјина ни цара ни господара, већ је скомпоновала козацтво, оно исто братство у коме сваки по свом ступању постајаше брат осталима – без обзира да ли пре тога беше господар или роб, само да је хришћанин, и козаци међу собом бејаху једнаки, а старешине бејаху биране на саветима и мораху свима служити по слову Христа, и не беше међу козацима никакве раскоши господске или титуле… И из дана у дан је расло и множило се козаштво и убрзо би у Украјини сви били козаци, сви слободни и једнаки и не би Украјином владао цар нити господар, осим Бога јединог, и по узору на Украјину тако би било и у Пољској, а затим и у другим словенским земљама.[33]
Упркос архаичном и квазибиблијском стилу по узору на Мицкјевичеву «Књигу о животу народа пољског и пољских ходочасника», украјински текст изгледа зачуђијуће модерно по главним идејама које су у њему исказане и кључним речима које као да су позајмљене из лексикона француских револуционара «братсво», «једнаких и слободних» људи, без икакве «раскоши господке и титула», «ни цара ни господара», само «старешине» које би биле «биране на саветима и морале да служе свима». Ове у суштини револуционарне идеје још су отвореније формулисане у неким другим документома ћирило-методијеваца: «Свако племе мора да има народну владу и да обезбеђује потпуну равноправност грађана по њиховом рођењу, вероисповести и положају».[34]
У «Књигама о животу» Костомаров указује на два извора својих демократских идеја – пољски устав, који је Сејм усвојио 3. маја 1791. године, нешто пре него што су Реч посполиту поделиле суседне империје и декабристички покрет у Русији 1823 – 1825. године. У оба случаја он, међутим, истиче да је управо Украјина (а не обрнуто) својим примером надахнула и Пољаке и Русе:
Јер глас њен, глас који позиваше све земље словенске на слободу и братство, крену словенским светом. И нађе он, тај глас Украјине, одзив у Пољској, када 3. маја одлучише Пољаци да не буде господара и сви да буду једнаки у Речи Посполити; а то је Украјина хтела још пре 120 година… И глас Украјине наиђе на одзив у Москви, када после смрти цара Александра покушаше Руси да протерају цара и господу и успоставе републику, и да све словене уједине по узору на хипостазе божје нераздвојно и неразлучно; а то је Украјина хтела још пре 200 година. [35] 
Као облик месијанизма костомаровско проповедништво било је само подражавање пољског обрасца[36], али је као начин украјиноцентричног моделирања историје било принципијелно нова појава. Костомаров је био професионални историчар и засигурно је знао да пољски устав није био толико радикалан како га је он осликао («да не буде господара»), као ни да декабристи нису ишли тако далеко у свом радикализму («да протерају цара и господу»).[37] У историјским истраживањима Костомаров никада није извртао чињенице, чак ни онда када је на историју пројектовао своје савремене ставове – пишући, на пример, о «федеративном начелу у Старој Русији». [38] Зашто се онда тако лакомислено односио према историји у «Књигама о животу» и, што је још занимљивије, зашто је игнорисао пример Велике Француске Револуције, пример знатно важнији од декларативних одредби пољског устава који и онако није био примењен, као и од неостварених декабристичких намера? [39] 
«Књиге о животу» нису писане као историјски текст, њих уопште и није писао историчар него песник, текст је магичан, као предсказање,бајалица, пророчанство; њихова намена није да опишу историју него да је промене помоћу чаробних речи:
И устаће Украјина из свог гроба, и поново ће се обратити свој својој браћи Словенима, и зачуће крик њен, и устаће словенске земље и неће остати ни цара… ни господара… ни кмета – ни у Московској земљи, ни у Пољској, ни у Украјини, ни у Чешкој… И постаће Украјина независна Реч Посполита у савезу словенском. Онда ће сви народи рећи, показујући руком на оно место где ће на карти бити насликана Украјина:» От камень, єго же не брегоша зиждущии, то бисть во главу».[40] 
), које је утврдила легендарна Козачка република пре сто двадесет (или, у другом случају, готово двеста) година., fraternite, egaliteБудућност коју је прорицао (и призивао,чарао) Костомаров није била једноставна инверзија идеализоване прошлости. Прошлост је и сама такође била инверзија – инверзија садашњости, њених специфично одабраних идеја и на нови начин уређених приритета. За аутора «Књиге живота украјинског народа» рални садржај пољског устава или декабристичких програма није имао велико значење. Руско и пољско искуство било му је потребно пре свега за учвршћивање чисто «украјинских» (како је мислио или желео) вредности –слободе, једнакости, братства; идеали пољског устава, као и идеје руских декабриста били су за њега само «реинкарнација», наредно временско – просторно оличење питомо- украјинских вредности (liberte
Ораторска стратегија Костомарова је у суштини јасна: убедити своје читаоце (и, наравно, себе) да случај Украјине није ни превише јединствен нити је јеретичан и да супротности између Украјинаца, Пољака и Руса нису баш толико фундаменталне нити нерешиве. Он украјински случај представља као универзалан (својеврсно оличење хегеловског «светског духа»), иако је најизразитији и најперспективнији; и тврди да «прави» («добри») Пољаци и Руси имају исте ставове и идеале као Украјинци.
До проблема, дакле, долази само због «лоших» Пољака (превише загрижених за своје католичанство) и «лажних» Руса (русификованих Немаца, Татара и т.д.). Последњу тезу Костомаров је у тексту формулисао отворено: цар у Русији је деспот, али «он није Словен, него Немац»,а и «чланови његове владе су Немци». Руски словенофили такође су протествовали против лошег утицаја чланова владе – Немаца и уопште странаца, али против цара и самодржавља нису устајали са костомаровским радикализмом («ни цара ни племство није створио словенски дух него немачки или татарски»).[41]
Костомаров је, како видимо, искористио конвенционални дискурс руских словенофила, али је у својим закључцима отишао неупоредиво даље. Например, његове речи да се « племство у Русији, брзо претвара у Немце или Французе» изгледају као типично словенофилско критиковање послепетровских племића који се одричу обичаја предака, занемарују давну традицију и матерњи језик замењују модерном француштином. Али тешко да би се неко од руских словенофила сложиоо са другим делом исте Костомаровљеве реченице: «а прави Словени не воле ни цара, ни господара». И ако руски племић који се у корист француског одриче матерњег језика заслужује осуду, шта је онда са украјинским племићима? Костомаровљев одговор тешко да би био по укусу руским словенофилима, који су исто колико и он знали да главни проблем украјинске елите није била ни романизација ни германизација … «И иако су ти изроди били украјинске крви, – простодушно објашњава Костомаров, – нису својим одвратним устима кварили украјински језик и нису се називали Украјинцима…»[42]
Ораторска стратегија Костомарова овде је потпуно отворено усмерена на националистичке циљеве. Он користи конвенционалне формуле владајућег дискурса да би утемељио посебност украјинске нације, украјинске културе, украјинске државе. Те ствари чак ни данас нису многима очигледне. Четрдесетих година прошлог века (19. века, при. Прев.) увиђали су их ретки – очајни сањари типа Костомарова. Украјина је ушла у европску «епоху национализма» управо онда када су последњи остаци њене аутономије уништени. Империјски дискурс «општеруске» нације и борбеног православља доминирао је свешћу свих грађана, посебно Малоруса. Украјински национализам био је превише слаб да би упутио отворени изазов овом дискурсу. Уместо тога он је пао у јеретичне модификације владајућег дискурса – не би ли помоћу његових средстава формулисао сопствени програм. На тај начин градио је сопствени дискурс – довољно радикалан за своје циљеве (еманципације украјинске нације) и истовремено довољно конвенционалан да би био разумљив и прихватљив за образоване Малорусе који су у суштини били покорни и сасвим далеки од радикализма.
Крај украјинског словенофилства.

У таквом контексту дискурс западњака није имао на почетку никаквох шанси у Украјини. Украјинци нису осећали потребу за конфронтацијом са традицијом будући да им је она обезбеђивала свим национално – ослободилачким митовима неопходним за еманципацију. У контексту архиконзервативне Руске империје украјински традиционализам добијао је објективно «прозападну» и уопште прогресивну усмереност. Украјински интелектуалци користили су словенофилски дискурс да би славили «радицију» , али своју сопствену, у великој мери «европску» а не «руску» и да би критиковали «модерност» – пре руску, него своју сопствену или европску. Дискурс западњака могао им је засигурно пружити исте текве, чак и боље, могућности, али би их неизоставно довела до сукоба с влашћу, – наиме, сваки културни проблем у оквиру овог дискурса неминовно их је гурао у сферу политике. Или, у званичној терминологији, водила би их од идеолошког застрањивања, «помрачења ума» до издаје државе. Западњачка реторика није имала за Украјинце више предности него словенофилска, али је зато могла изазвати много проблема.
Не треба такође заборавити да у првој половини 19. века украјинска национална свест није себе јасно одвајала од «општеруске» и да украјинска књижевност још увек није постала изистински «национална» – још увек се одликовала типичним регионализмом типа провансалских фелибара» (В. Державин)[43] У овом периду, како је оштроумно запазио григориј Грабович, током читавог 19. века или барем до његове последње трећине, када се започело са званичим прогоном и забраном украјинске речи, малоруска књижевност посматрана је као део, као што је и била, сверуске империјалистичке књижевности:
Сви украјински књижевници су на један или други начин учествовали у општем сверуском књижевном процесу. Шта више, на тој етапи функционално украјинска књижевност (то јест, она књижевност коју је читало украјинско друштво) је била двојезична, и можда је чак више писано на руском него на украјинском језику.[44]
Политичке последице овог феномена огледале су се у томе да је «идеја словенске федерације доминирала у украјинском политичком мишљењу све до 20. века».[45]
Само ако узмемо у обзир све ове околности, можемо схватити парадоксалну амбивалентност украјинског словенофилства. Грабивичев чланак «Проницљивост и слепило у поимању Шевченка: случај Костомарова» сјајно објашњава ту амбивалентност на примеру једне од кључних фигура украјинске културе 19. века – фигуре у којој се национално самопотврђивање хировито спајало са националним самопорицањем».[46] И иако је пример Костомарова можда најочигледнији, амбивалентност се може уочити у већој или мањој мери у читавој његовој средини, укључујући и Шевченка. [47] Читаво украјинско друштво је фактички било (и, као што ће мо показати даље у овој књизи, у великој мери је и данас) национално амбивалентно; то је, наравно, и условило начин на који су словенофилске идеје усвајане и поново интерпретиране у Украјини.
Новорођени украјински национализам није био у стању да упути отворен изазов владајућем «општеруском» дискурсу и да га замени комплетном, принципијелно различитом дискурсивном праксом. Слабост је условила његов катрактер – «прилагодљив», наглашено «умерен», «лојалан» према империји. Не исуђујући се да одлучно одбаци мит «општеруског јединства», украјински национализам покушавао је да тај мит на свој начин модификује, тражећи своје место и , у складу са тим, признање етничке посебности Малоруса у оквирима тог «јединства». Словенофилство је, чини се, нудило добре могућности за такав идеолошки компромис. У његовим оквирима могао је бити спојен империјалистички универзализам и регионални партикуларизам, «општеруска» и «локално – украјинска» лојалност.
«Општесловенско» братство с таквог становишта изгледало је чак примамљивије него «општеруско» (источнословенско). Његова је концепција идеолошки изгледала савим безопасно, будући да није оспоравала, барем не директно, руску доминацију. А у исто време је предвиђала признавање Украјинаца као посебне нације, заједно са Чесима, Пољацима, Хрватима и другима, то јест, пружала им је шансу та историјско постојање са којим нису могли да рачунају у «општеруском» братству. Словенофилска концепција је тако у Украјини искоришћена за конвертовање локалног патриотизма у савремени национализам – са дужном пажњом и поштовањем према надањима тадашњег украјинског друштва.
У том смислу, ораторске стратегије словенофила можемо упоредити са раним «протонационалистичким» украјинским дискурсом, који је сјајно проучио Марко Павлишин на примеру «Енеиде» Котљаревског»: 
Према једном од аксиома реторичког дискурса публика је склона да своја традиционална убеђења сматра апсолутном истином. Ефективно средство за преубеђивање публике је, дакле, да јој се понуде нови аргументи тако као да је њихов садржај још одавно познат и, због тога, истинит. Такав облик аргументације може се означити термином aptum: у складу са ситуацијом. [48] 
Дакле, према Павлишину, може се извести општи закључак да је украјински национализам искористио владајуће расположење, прилагођавајући му се и, у исто време, прилагођавајући га сопственим потребама. Преко словенофилског дискурса (у његовој локалној редакцији) рани украјински националисти остварили су максимум могућности у тим условима, узимајући у обзир надања тадашњег украјинског (то јест, по својој суштини, још увек у потпуности малоруског) друштва. И у исто време, они су та надања суштински ширили и мењали. [49] Упркос томе што су «Књиге живота» први пут објављене тек 1905. године, њихове најважније идеје страствено је оваплотио у својој поезији Тарас Шевченко. Захваљујући напорима ћирило-методијеваца створен је дискурс модерног украјинског национализма и фактички су постављени темељи савремене украјинске нације.
Са појавом братства светих Ћирила и Методија [коментарише ове догађаје Јуриј Луцкиј]започета је нова епоха интелектуалне историје Украјине. Сви претходни интелектуални покрети у Украјини 19. века били су само одраз аналогних појава из живота Русије (словенофилство, народњаштво, историзам). Често су се Украјинци задовољавали одређеним мањим местом у руским покретима ако су ти покрети били иоле трпељиви према испољавању споецифично украјинских интереса. Али од тада, иако су још увек били под утицајем својих суседа, украјински интелектуалци оставили су иза себе ученичке године и почели да разрађују сопствене идеје, у чијем су центру били проблеми њихове националне судбине. [50]
Али, у исто време, украјинско словенофилство било је превише краткотрајна појава, а његова социјална база – преуска да би његова крипто-националистичка идеологија могла брзо и осетно да утиче на украјинско друштво. Године 1847 Ћирило-Методијевско друштво уништила је царска полиција, његови чланови били су похапшени и кажњени на различите начине. Окрутност појединих пресуда, нарочито Шевченку, ако узмемо у обзир ненасилни, углавном културно-просветни карактер овог интелектуалног клуба, изгледа неоправдано претерана. Али, на стратешком плану, са аспекта самоочувања, реакција царског апарата била је схватљива: влада је свима јасно давала на знање да неће толерисати ниједан облик украјинског партикуларизма, нити ће пружити било какве уступке украјинском национализму, па макар он имао облик лојалног словенофилства.[51] 
Империја је мудро одбацила наиван предлог Малоруса. Њој није била потребна њихова помоћ у уједињавању Словена под окриљем «белог цара» у замену за признавање њихове националне самосвојности и одговарајућих културних права. А тим пре је није занимала федерација «једнаких и братских словенских народа». Украјинска редакција словенофилства не одговара, како се испоставило, потребама ни «општеруског» ни «малоруског» патриотизма. Један је еволуирао у правцу великоруског шовинизма и империјализма, други у правцу модерног украјинског национализма. Између њих није могло бити никаквог компромиса. Њихова коегзистенција била је могућа у домодерном, донационалном (донационалистичком) свету – као два различита облика и нивоа патриотизма, општедржавног и регионалног. Али оштар конфликт између њих био је неминован чим су се из домодерних династичних, класно-хијерархијских и религијских идентичности и заједница развили нови облици идентичности, нове «духовне заједнице».
У суштини, украјинско словенофилство представљало је интересантан покушај да се кроз формулисање сасвим савремених националистичких захтева у традиционалном облику локалног патриотизма споје традиција и модерност. Тај патриотизам формално није посезао на наднационално «општеруско» јединство, међутим, «словенска федерација» коју је он предлагао очито није била једноставни територијални продужетак «општеруског» јединства, а Украјина као пуноправни члан те федерације уопште није више била онај исти средњовековни «малоруски» регион. Империја је на тај предлог одговорила царски брутално, али са становишта својих интереса сасвим разумно.
Међутим, крах украјинског словенофилства уопште не означава крах већине идеја оглашених у оквирима те идеологије. Јер основни конфликт међу модерношћу и традицијом која је у Украјини настао у првој половини 19. века никуда није нестао, напротив, током наредних деценија још се више заоштрио и појачао. Зато уопште није чудно што се «моменат нативизма» као законита реакција на политичку историју и колонијални статус у великој мери карактеристичан за украјинску културу 19. и 20. века.[52] Нема сумње да ће и у 21. веку – онолико дуго колико буде била заостала полуколонијална држава – у Украјини постојати погодно тле за различите, а посебно најагресивније облике нативизма (као опозиције западњаштва) и традиционализма (као отпора модерности). Али ипак треба признати да то тле у Украјини није толико плодно као што је у осталим заосталим земљама, посебно у Русији.
Овај парадокс, уочен приликом анализе украјинског словенофилства запажа се и касније током читаве модерне украјинске историје, чак и дан-данас. Сваки нативизам је по својој природи пасеитски, традиционалистички и антимодеран, то јест, антизападан. У Русији се у прошлом веку он испољио у конзервативној социјалној и филозофској утопији словенофила. Као и свака утопија, она је у пракси израсла у реакционарну политичку доктрину панславизма и «службеног народњаштва», експанзинистичку према страним земљама, шовинистичко – асимилаторску унутар саме земље. [53] 
Украјинско словенофилство прихватило је од руског његов нативистички дискурс и симболе, али у знатно мањој мери борбено антизападњаштво и још мање националну искључивост и површност. У оквирима новонасталог национализма украјински нативизам био је суштински промењен и подређен прагматичким националистичким циљевима. У умереном облику ови циљеви су се сводили на културну и националну еманципацију, у радикалнијем, пак, облику ознчавали су политичко осамостаљивање. Пратећи такве циљеве украјински национализам није наравно себи могао да дозволи отворено антизападњаштво. Напротив, будући да је дискурс руске доминације био претежно нативистички и антизападњачки, дискурс украјинске еманципације морао је обавезно бити прозападни, ако не антинативистички, онда барем веома умерен и опрезан по том питању. Будући да се налазе између Русије и Европе, Украјинцима није преостало ништа друго до да траже подршку код «непријатеља својих непријатеља». Кретање у супротном правцу од Русије обавезно је значило кретање у правцу Запада. [54]

Изнуђено западњаштво 
Крајем 19. – почетком 20. века «западњачка» осећања и погледи пронашли су најзад директан текстуелни израз у радовима Грушевског и других украјинских интелектуалаца. Иако је имплицитно овај комплекс идеја сазтевао још у текстовима украјинских словенофила четрдесетих година 19. века, што нам управо и даје основе да те «нативисте» из Братства светих Ћирила и Методија назовемо «нехотичним западњацима». Или, да парафразирамо наслов познате књиге Марте Богачевске Хомјак – «западњацима упркос самима себи». [55]
То се односи на Костомарова чији је «пасеизам» на парадоксални начин био више «европејски» и «модернији» од привидног «футуризма Герцена и Чернишевског. То се односи на Шевченка, кога ће сто година касније други нативист-националист Роман Смаљ-Стоцкиј са патосом хвалити за то што је овај
у мрачном периоду апсолутизма уздићи у једној својој песми заставу америчког републиканства, прогласивши за идеал Украјине «Џорџа Вашингтона са новим и праведним законом» и одредивши за узор своје нације идеје америчке Декларације о независности из 1776. године… Шевченко је формулисао украјинску националну идеју и претворио украјински национализам у снагу социјалног и политичког ослобођења, нераскидиво их повезавши са западноевропским идејама, а нарочито са идејама оснивача Сједињених Америчких Држава… Шевченко је инстинктивно осетио одлучујући значај тог знаменитог америчког доприноса борби за морални поредак у свету. Идеје америчке Декларације о независности представљале су за њега врхунско достигнуће у борби човечанства за слободу… Култ Шевченка је у бити култ идеја америчке Декларације о независности, култ идеја слободе и људског достојанства пред Богом… [56]
То се, на крају крајева, односи и на трећу кључну фигуру Братства – Пањка Кулиша, који је, чак и када се окренуо «хуторјанству» као идеолошкој квинтесенцији украјинског нативизма, наставио да преводи западне класике на украјински језик, пре свега Шекспира и да хвали замишљену Америку готово са оним истим ентузијазмом као Шевченко:
Да је негде тамо, преко мора, – писао је он, – комад Америке као мало променио цивилизацију на боље, идући испред целог света, све то ми знамо и радујемо се. Нека тај свет, добар и побожан (!) до краја прати срећа на великом путу… [57]
Неколико деценија касније украјинско западњаштво биће већ сасвим отворено декларисано у радовима Драгоманова и Франка. Ниједан од њих није гајио никакве симпатије према словенофилству уопште, а посебно према његовом украјинском огранку. «Треба признати, – писао је Драгоманов 1877. године, – да је онај исти кога уздизасмо, био отац и наше умртвљености, учмалости украјинске, то јест Шевченко. [58] Франко се изражавао суздржаније, али ни он, изгледа, није уочио амбивалентни карактер украјинског словенофилства. [59]
Интересантно је међутим да ни украјинско западњаштво није било ништа мање амбивалентно од украјинског словенофилства. После Шевченка и у многоме захваљујући њему украјински нативизам трансформисао се у народњаштво – делом социјалистичког, делом националистичког, а делом мешовитог типа. [60] Текстови Михајла Грушевског, истакнутог историчара и, како се сматра, првог председника Украјине, карактеристичан су пример несвесне подвојености између нативизма и западњаштва, то јест, амбивалентности. [61]
Грушевски је у многим својим радовима истицао дубоку цивилизацијску повезаност Украјине са Европом, њене давнашње плодотворне контакте са многим централно- и западно- европским културама. Али у исто време имао је једно сасвим популистичко схватање «народа» као примордиалистичке вредности и , што је највашније, био је изразито склон концепцији «трећег пута» развоја Украјине, то јест, ни «руског», али ни сасвим «европског» [62] Сличан дуализам својствен је и његовим следбеницима, чије је «западњаштво» било пре свега условљено практичном потребом политичке и културне еманципације од Руске империје, а не њиховим органским европеизмом и космополитизмом. Комплекс ниже вредности, својствен колонизираним нацијама, примећује се тако и у украјинском «западњаштву» и у «нативизму».
Услед тога, моћ и утицајност оба дискурса били су суштински ограничени. Украјинско «западњаштво» било је ослабљено заосталим, демодерним и, у суштини, неоформљеним карактером украјинске нације, а тиме и немогућношћу да се у потпуности одрекне нативистичких елемената, неопходних за стварање нације и најједноставнију (комунитарне) националну мобилизацију. Међутим, нуи украјински нативизам није мога да буде довољно доследан и радикалан, будући да га је потреба за еманципацијом од нативитичке империје подстакла на прозападну оријентацију, а тиме и на модернизаторску, проецропску реторику.
Двојица украјинских националиста међуратног периода – крајње «леви» Микола Хвиљовиј и крајње «десни» Дмитро Донцов – представљају карактеристичан пример недоследности и амбивалентности украјинског западњаштва. И следбеник Маркса, и поштовалац Ничеа били су ватрене присталице «Европе» – као колевке «револуционарног», односно «фаустовског» духа, и што је најважније – као алтернативе Москви. Али обојици је у великој мери био својствен нативизам –било у облику нестварне «азијатске» ренесансе, било у традиционалнијем (али и агресивнијем) облику националне изузетности. [63]
Од свих водећих интелектуалаца тог периода једино је, изгледа, Микола Зеров био потпуно доследан у свом «западњаштву» [64], али су његова размишљања била ограничена на област културе и успешно маргинализована од стране комунистичких власти. На крају, 30-их година он је потпуно уништен, као и Хвиљовиј и хиљаде других украјинских интелектуалаца – што праведних комуниста, што оних лажних. Десни интелектуалци (Донцов, Малањук, Липинскиј) напустили су Украјину раније – пре или одмах након бољшевистичког упада. Међутим, у иностранству се нашао и знатан део «левих» (Виниченко, Исак Мазепа, касније Иван Багрјаниј). У Украјини се за то време, таком неколико деценија, све до друге половине 80-их, усталио борбено антизападни, нативистички дискурс. Иако је, наравно, то сада већ био нативизам совјетског – пре руског него украјинског – типа. Као и у 19. веку украјински нативисти поново нису имали много избора – могли су или да се асимилују и постану совјетско-руски (или «малоруски») нативисти, или да се придруже «западњацима» у њиховом отпору према руској доминацији.
Након што је Украјина добила независност 1991. године локални нативизам добио је нове могућности за препород. Антизападно расположење међу Украјинцима данас је знатно раширеније него пре десет година, када их је руска доминација гурала у правцу «западњаштва», а наивне их наде у брзу обнову привреде под патронатом Запада чиниле већим «Европљанима» од саних «Европљана». [65] Није се, међутим, десило никакво чудо; став Запада према «нежељеном копилету совјетске перестројке» (како је Украјину назвао један амерички публициста) остало је хладњикаво; заједно са Западним земљама и њихови најближи источноевропски суседи почели су да за Украјинце затварају своје границе. Интересантно је, међутим, да разочарање у западњаштво и повратак нативизму у Украјини нису били тако масовни као што се очекивало. [66] Украјинци су успели да за сад избегну крајности политичке мржње и идеолошке нетолерантности. [67] али се зато унутрашња амбивалентност украјинског нативизма и западњаштва неминовно претвара у отворени конфликт између њих.
Као и свуда, и у Украјини су најзадртији антизападни ставови својствени највише крајње левим и крајње десним. Особеност Украјине, међутим, заснива се на томе да су леве снаге овде претежно проруски орјентисане и говоре руским језиком. Њихове публикације представљају углавном прештампавање или «препричавање» московских. Антизападни ставови неретко се ту сливају са антиукрајинским. «Теорија завере» се на различите начине чита у многим текстовима, али је, за разлику, улога «жидомасона» намењена овде западним Украјинцима. С друге стране неофашистичка издања типа «Замкова гора» или «Нескорена нація» остају крајње маргинална, нередовно излазе и практично ни не долазе до мреже масовне дистрибуције. Антизападни мотиви сливају се у њима, по правилу, са антисемитским, изразито заостајући по бројности публикација за водећим мотивом – «антируским». [68] 
Озбиљнији проблем представља преовлађивање антизападних мотива у тиражнијим издањима типа умерено десних (донедавно) «Вечірній Київ» и «За вільну Україну», налевих «Сільські вісті», насивог «Голос України» или жућкастих новина на руском «Вечерние вести». Антизападни мотиви преовлађују и у традиционално нативистичким издањима Удружења писаца (нарочито пошто је из њега 1997.године иступила велика група прозападно оријентисаних писаца), као и у програмски нативистичким часописима «Основа» и «Українські проблеми». Све то, међутим, не мења чињеницу да у целини – квантитативно и квалитативно «прозападна» (условно речено) издања преовлађују над «антизападним». То се још више односи на радио и телевизију, где су агресивно антизападњаштво и нативизам сасвим ретке појаве.
Очито је да у украјини постоје три чиниоца који коче развој локалног антизападњачког нативизма. Као прво, то је полумитолошка-полуреална руска претња; као друго, полумитолошка – полуреална историјска припадност Украјине Европи, и, као треће, сасвим реална језичко-културна расцепљеност украјинског друштва, која сам појам «нативизма» чини битно другачијим за његове украјинске, креолско-малоруске, совјетско-руске делове. У исто време, несмемо да заборавимо да је културно-цивилизацијски конфликт између нативизма и западњаштва само део знатно дубљег, основног конфликта између традиције и модерности, између постојања «у себи и за себе» и постојањам «у свету и за свет». Овај конфликт има дијалектички карактер, не могуће га је решити једном за свагда, барем због тога што ће човек увек жалити за «изгубљеним рајем» целовитог живота у «природном» домодерном свету. Такав конфликт може се само изглађивати и ублажавати, због чега Украјинцима и другим заосталим народима треба очигледније представити предности и достигнућа модерности, а не само њене бројне и добро познате недостатке.

[1] Анджей Валіцький, В полоні консервативної утопії (Київ, Основи,1998),с.17.
[2] Исто, с.20.
[3] Graham Fuller, “The Next Ideology”, Foreign Policy, No.98 (Spring 1995), p.145. В. такође веома интересантан чланак на ту тему – Метју Конели и Пол Кенеди »Да ли је Запад осуђен да се супротставља остатку света?» у бостонском часопису The Atlantic Monthly (December 1994), p.61-84.
[4] John Tomlison, Cultural Imperialism. A critical Introduction (London: Pinter Publishers, 1991), p.167.
[5] Ibid., 142.
[6]Томлисон примежује да се «двојство модерности» (с.146) испољава, с једне стране, у «ослобађању људског духа» (с.149), а с друге – у «новим облицима културне патологије» (с.142-143). Модерност, сматра он, ствара «ситуације двојствене по самој својој суштини» (с.141): с једне стране, она је «место узнемиравајуће, несигурно и опасно по живот», а с друге, «она је, на крају крајева, “наш свет” и ми на одређен начин можемо да будемо њени културни господари» (с.148). У савременим условима, које ми зовемо модерност, «лажна свест» сурових веровања ограничених традицијом уступа место «фрагментисане свести» потрошачког капитализма (с.167-8) 
[7] Ibid., 143.
[8] Peter L. Berger, Pyramids of Sacrifice: Political Ethics and Social change (Harmondsworth: Allen Lane, 1974), p.198. «Прелазак од датости ка слободном избору типичан за модеронст је бесповратан. Човек који је почео да бива свестан свог избора више не може да се прави да је један или други корак условљен неопходношћу» (исто).
[9] Tomlison, p.140-1
[10] Ibid., п. 160,144.
[11] «У самом називу ове земље наглашена улога географског чиниоца. И заиста, већи део историје Украјине потиче од географије». Orest Subtenly, Ukraine. A History (Toronto:University of Toronto Press, 1992), p.5
[12]Струб Талбот, заменик државног секретара САД, цит. по чланку Тараса Кузја «Украјина: угаони камен источноевропске стабилности», The Wall Street Journal, 11 May, 1995. Ништа мање није речит ни поднаслов поменутог чланка овог британског политиколога «као буфер или мост, снажна и независна Украјина може да одигра важну улогу у уравнотежавању руског утицаја у Европи» (Taras Kuzio, ibid.)
[13] Abraham Brumberg, “Not so Free At Last”, New York review of Books, 22 October 1992.
[14] В. Myroslav Shkandrij, Modernists, Marxists and the Nation. The Ukrainian Literary Discussion of the 1920s (Edmonton> Canadian Institute of Ukrainian Studies, 1992); Олександр Гриценко, «Харківські едіпи і московський сфінкс», Сучасність, No1 (січень,1992), с. 136-143, 162-164; Oleh Ilnytzkyj, “Anatomy of Literary Scandal: Mykhail Semenko and the Origins of Ukrainian Futurism”, Harvard Ukrainian Studies, vol. 2, no. 4 (December,1978), p.467-499;и у овом контексту нарочито интересантну дискусију о украјинском модернизму између Данила Струка, Олега Иљницког, Максима Тарнавског и Григорија Грабовича у часопису Harvard Ukrainian Studies,vol.15, no. ¾ (December 1991). Кратак преглед проблема даје Јуриј Луцки у књизи Ukrainian Literature in The Twentieth Century. A Reader’s guide (Toronto> University of Toronto Press, 1992); в. такође моју рецензију те књиге у часопису Slavic Review, vol. 54, no.3 (Fall 1995)и проширену украјинску верзију у часопису Сучасність,No 2 (лютий 1996). 
[15]Валіцький, с.7
[16]David Saunders, The Ukrainian Impact on Russian Culture.1750-1850 (Edmonton: Canadian Institute of Ukrainian Studies, 1985), p.7.
[17]Вероватноћу таквог развоја расмотрио је у књизи «Не для дітей» (Нью-Йорк: Пролог, 1964, с.34-42) Јуриј Шерех. У принципу, такви случајеви, пише он, – када цивилизацијски развијенији народ упркос политичком поразу учвршћује своју културну доминацију над поробљеним народом – нису ретки у историји. Украјинци, сматра научник, нису успели да то остваре у 17. веку углавном због недовољно секуларизованог карактера њиховњ културе. А већ у 18. веку, после петровских реформи, њихова барокна култура била је сасвим застарела и неспособна да конкурише другим.
[18]Едвард Кінан, «Російські міфи про київську спадщину», Критика, No 1, 1999, с.8
[19]Saunders, p.5-6.
[20]Ibid.,p.11,20,29. 
[21]Ibid.,p.145
[22]Ibid.,p.150
[23]Класичан пример таквог безогљадниј идеализирања и уздизањаУкрајине – с непредвидиво фаталним последицама за Империју – наводи у поменутој књизи Сондерс (с.175), цитирајући чланак Николаја Надеждина о раним («малоруским») Гогољевим приповеткама: «Постоји нешто налик на прећутну сагласност да се у њој /у Украјини/ види словенска Авзонија /то јест Италија/ и црпи бескрајно надахнуће… И њен географски положај и њене историјске околности чине Малорусију најблиставијим изразом поезије словенског духа… Природа је одабрала Малорусију да постане старозаветни ковчег у коме су сачуване најживље црте словенске физиономије и најлепше успомене на словенски живот». За руске романтичаре Украјина је представљала оличење славне и живописне руске (источнословенске) прошлости. Уздижући ту прошлост, нико од њих ни у најстрашнијем сну није ни помишљао да ће поставити темеље културног, а затим и политичког сепаратизма Малоруса.
[24]Subtenly, p. 225. На жалост, украјински превод (Орест Субтельний, Історія України. Київ. Либідь, 1992) препун је грешака и зато се у многим случајевима не може цитирати. Уп. нпр. исти овај цитат на с.203. кијевског издања. 
[25] У ствари, он се развио из локалног патриотизма, док је «општеруски» нативизам у суштини био катализатор ових осећања, руски (и европски) романтичарски национализам декларисао их је у културним терминима, а руско словенофилство их је у многоме политички специфично обојило.
[26] «Тежње и оријентације разних словенских народа биле су често различите, чак сасвим супротне. Чак је панславизам за различите Словене означавао савим различите ствари». Hans Cohn, Pan-Slavism. Its history and Ideology (New York: Vintagr Books, 1960), p VII /VIII.
[27] As quoted by Saunders, p. 250.
[28] See Mykhailo Novytskyi, “Shevchenko v protsesi 1847 roku”, in Taras Shevchenko, Tvory, vol. 13 (Chikago:Mykola Denysiuk Publ., 1963), p. 108. In 1861 Alexander Herzen stated out in Kolokol that “The idea of Pan-Slavism was adopted in Ukraine in absolutely unsimilar way, in comparison with Russia”. See Ivan Dziuba, U vsiakoho svoia dolia. Epizod iz stosunkiv Shevchenka zi slovianofilamy /An episode of Shevchenko’s relations with the Slavophiles/ (kiev: Tadianskyi pysmennyk, 1989), p.89-90.
[29] Saunders, p. 245.
[30] Ibid., p. 231, 233.
[31] Тарас Шевченко, Твори у п’яти томах, т.1 (Київ: Дніпро, 1970), с.244. за Шевченка и његове пријатеље Петербург је представљао симбол геноцида који је Петар Први извршио над Украјинцина – козацима који су положили своје кости ‹‹у мочварама», подижући престоницу империје (па и саму империју):» Овде је крви Проливено људске – И без ножа» (с.247). На сличан начин слика песник и руског «реформатора «на коњубез седла» – «А он руку пружа, Као да би цео свет да Освоји». Дубоко непријатељство Шевченка према руском «модернизатору» има савим другачије порекло од «традиционалистичке» нетрпељивости московских словенофила:» Он је онај први, што је разапињао Нашу Украјину…» (с.248).
[32] Кирило-Мефодіївське товариство: У трьох томах, т.1 (Київ: Наукова думка, 1990), с.168.
[33] Исто, с.164-5
[34] «Статут Кирило-Мефодіївського товариства». Исто, с.151.
[35] Исто, с.168-9
[36] В. ”Ksiegi narodu polskiego” и “Ksiegi pielgrzymstwa polskiego” у књ. Adam Mickiewicz, Dzieła, t.6 (Warsaw: Czytelnik, 1955), s. 7-17, 18-57
[37] Шта више, ни у пољском уставу, ни у програмима декабриста није било места за Украјинце као посебну нацију. Неки декабристи били су склони федерализму и пристајали су на аутономију за Пољаке, али никако за Украјинце. В. Volodymyr Miiakovsky, “Shevchenko in Sts. Cyril and Methodius Brotherhood, “Shevchenko and the Critics, ed. By George S. N. Luckyj (Toronto: University of Toronto press, 1980), p.370-4
[38] В. «Мысли о федеративном начале в Древней Руси» у књ. Н.И.Костомаров, Собрание сочинений, т.1 (С.Пб.:1903), с. 3-30.
[39] Kостомаров помиње и Француску револуцију у својим «Књигама о животу», међутим, без икаквих симпатија према идејама или наслеђу Просветитељства: «И Французи краља свога убише, господаре протераше, а сами почеше да се гложе и дођоже до тога да упадоше у још веће ропство. Јер на њима је Господ хтео да покаже свим језицима да нема слободе без Христове вере». И Француска и цео Запад за Костомарова представљају оличење безбожног рационализма ипрофитерства: « И измислише отпадници новог бога, снажнијег од свих ситних божанстава, а тај се бог на француском зове егоизам или интерес. И филозофи почеше да вичу да је веровати у Сина Божјег одраз слабости, да нема ни пакла ни раја и да сви треба да се клањају егоизму и интересу. И од тог времена племена француска и германска не мирују, вратили су у краља и господаре, и о слободи вичу, а нема код њих слободе, јер нема слободе без вере» (с.161-2). Костомаров овде у суштини износи антизападне аргументе потпуно типичн за руско словенофилство. И у истовреме одлучно ревидира неке друге основне идеје руске конзервативне утопије (монархизам, унитаризам, друштвене класе и т.д. тешко да је само поменути атеизам Француза био разлог оштро негативног става Костомарова према тамошњој револуцији. Друштвени контекст му очито није дозвољавао да призна, па ни самом себи, да програм украјинског словенофилства који је формулисао у «Књигама живота» представља у ствари директан превод радикалних парола Француске револуције – liberte, egalite, fraternite.
[40] Кирило-Мефодіївське товариство… т.1, с.169.
[41] Ове аргументе данас широко користе руски нативисти-националисти, бацајући на странце кривицу за све руске недаће и катастрофе овог века, укључујући и бољшевичку револуцију. Једина разлика је у томе што место полумитолошких «Татара и Немаца» у данашњем словенофилском дискурсу заузимају сасвим митолошки «жидомасони».
[42] Исто, с.168.
[43] Володимир Державин, «Національна література як мистецтво. Мистецька мета і метода національної літератури», Укрїана і світ, No 1 (грудень 1949), с.24.
[44] Григорій Грабович, «Семантика котляревщини», Сучасність, No5 (травень 1995), с.70
[45] Oleh S. Fedyshyn, Germany’s Drive to the East and the Ukrainian Revolution. 1917-1918 (New Brunswick: Rutgers University Press, 1971), p.7.
[46] Сучасність, No3,4 (березень- квітень 1997), с.72-95, 109-128. Године 1846. главни теоретичар и представник Братства, 29-огодишњи Костомаров писао је Кулишу да он није Украјинац и да се само «због хуманистичке идеје» креће међу украјинофилима. В. Луцький, Між Гоголем і Шевченком, с.205. Неколико деценија касније, 1882. године, када је већ стекао репутацију признатог научника и , према речима Грушевског, «идеолошког вођу Украјине», Костомаров је окарактерисао украјинску књижевност као «књижевност за кућну употребу», за народ и о народу, као «допуну империјске или «високе» руске књижевности» (в. Грабович, с.76). То није било ренегатство нити политичко лукавство. Костомаров је био необично доследан у својој козерској недоследности. Он изгледа као недоследан из савремене украјинске )или уопште било које друге «националне») перспективе, али не и из перспективе домодерне – мешовите, «локалне» и «општеруске» идентичности. 
[47] В. Григорій Грабович, Поет як міфотворець. Семантика символів у творчості Тараса Шевченка (Київ: Критика, 1998).
[48] Марко Павлишин, «Риторика і політика в Енеїді Котляревського» у књ.: Канон та іконостас. Київ: Час, 1997, с.296.
[49] Исто, с.302, 304
[50] Юрій Луцький, Між Гоголем і Шевченком… с.209. Занимљиво је да је још четрнаест година пре Бенедикта Андерсона, аутора данас класичне књиге «Уявлені спільноти» (1985), украјински истраживач искористио сличан термин у сличном значењу описујући појаву савремене украјинске нације: »Шевченко је такође био први ко је уздигао народ (прост народ) на ниво чиниоца нације, која је у осамнаестом веку обухватала само ситно племство, свештенство и великаше. Његова дела одушевљавала су сва три слоја, чиме се смањивао јаз између њих и стварала се дотад непозната духовна заједница» (с.220). Међутим, украјински преводилац успешно је поништио ову концептуалну оштроумност Јурија Луцког, заменивши термин community of spirit неутралнијим (али разумљивијим) «национална заједница».
[51] «Откривање и уништење Ћирило-Методијевског братства представља један од најважнијих догађаја у историји гушења украјинских покрета од стране царизма, догађај са најдалекосежнијим последицама. Заустављен је талас националног препорода, који је обећавао да постане висок и моћан. У зачетку је угушена, кажњена и расејана млада талентована национална интелигенција и за деценију заустављено њено формирање у будућности» (Іван Дзюба, У всякого своя доля. Епізод із стосунків Шевченка зі слов’янофілами. Київ: Радянський письменник, 1989, с.104).
[52] Григорій Грабович, «Семантика котляревщини», у књ.: До історії української літератури (Київ: Основи, 1997), с.330. Разматрајући дијакектику двеју супротних тенденција – «изласка у свет» и «изласка на своје» научник долази до закључка да последња тенденција изразито доминира украјинском културом. А затим формулише кључно питање: «Кад се тачно прелама њена хегемонија? Да ли заиста с појавом Шевченка? Или са настанком «Основе»? Да ли тек са почетком делатности Драгоманова, Франка и Лесје Украјинке? Одговор очито захтева темељније истраживање.» (исто) 
[53]»Романтични утопизам словенофила полако је почео да уступа место практичнијим потребама, које су на крају крајева одражавале конкретне класне интересе племства… Приликом преласка са филозофије на политику словенофилство се рачва на два правца – конзервативно реформаторски, с једне стране,и панславизам, с друге… Непосредни стимуланс за претварање словенофилства у панславизам био је, безусловно, Кримски рат и будуће интересовање за судбину јужних Словена… Да би ставили словенофилску идеологију у сложбу панславизма, требало ју је суштински модификовати. Унутрашња обнова руског друштва на хришћанским темељима и у давним исконскоруским традицијама нашло се у другом плану због потребе спољашње експанзије руске државе». Andrzej Walicky, A history of Russian Thought. From the Englightment to Marxism (Stanford University Press, 1979), p. 112-3. В. такође Дзюба, с.18. Ханс Коен, иако не разликује термине «словенофилство» и «панславизам», али уочава и сасвим адекватно, у духу Валицког, описује квалитативне промене унутар дате појаве. В. Pan-Slavism, p.125/60.
[54]О овоме сам детаљније писао у чланку «Європейська мрія» у часопису Всесвіт, No9-10, 1993.
[55] В. Martha Bohachevsky-Chomiak, Feminists Despite Themselves: Women in Ukrainian Community Life, 1884-1939 (Edmonton: Canadian Institute of Ukrainian Studies, 1988)
[56]Roman Smal-Stotsky, “Taras Shevchenko (1814-1864)” у књ. Т. Шевченко, Твори (Чикаго:1959), с.XIV,XVI. Ова слаткоречива националистичка реторика изгледа, са академског становишта, сасвом занимљиво. Шевченковљево «западњаштво» ту је, несумњиво, веома преувеличано. Међутим, сам карактер, сам правац увог преувеличавања прилично говори, будући да се у њему испољава «прозападна» оријентација уопште типична за већину украјинских националиста. То је, наравно, још један пример како се у украјинској култури антитеза између западњаштва и нативизма све више брише, изглађује. Шевченковљево «западњаштво» истиче се не као алтернатива нативизму, већ само као његова «дијалектичка» допуна, кондензована у често цитираној формули »и туђе учите, и свог се не стидите». 
[57] Пантелеймон Куліш, Твори в двох томах, т.2 (Київ: Дніпро, 1989), с.251. Упор. Његово писмо Костомарову које цитира Луцкиј (с.205): «Зашто ићи у крајност? Могуће је волети свој буколічний хутор и одушевљавати се сјајем престонице још више него човек који никада није живео на хутору. Могуће је знати напамет све наше песме, предања и летописе и усвојити европско образовање у највећој мери. Не разумем како то код вас једно одлучно искључује друго.» А с друге стране однос према «европском образовању» једног од идеолога руског словенофилства, Алексеја Хомјакова (в., Дзюба, с.115)
[58] Переписка Михайла Драгоманова з Мелітоном Бучинським, 1871-1877, зладив Михайло Павлик (Львів:НТШ, 1910), с.263
[59] В. посебно његов чланак «Хуторна поезія П.А. Куліша» (1982), у коме је због «изразитог словенофилског (у духу московских словенофила)мистицизама и ретроградности»напао Не само Кулиша него и Шевченка. Іван Франко, Зібр. Твори у 50-ти тт.,т.26 (Київ: Наукова думка, 1980), с.162 
[60] «Свеприсутно народњаштво … једино је владало на граници 19-20. века». George S.N. Luckyj, Ukrainian Literature in The Twentieth Century. A Reader’s guide, Toronto: University of Toronto Press, 1992, p.3
[61] Под амбивалентношћу овде подразумевам интернационализовани и делимично (али не у потпуности) утишан конфликт – не измешу два различита погледа на свет, већ између различитих аспеката једног Weltanschauung.
[62] В. пре свега књигу његове ангажоване публицистике 1918 године «На порозі нової України», а посебно чланке «Наша західна орієнтація», «Нові перспективи» и , с друге стране, «Нація» где се јасно чује одјек старе нативистичке реторике: «Скретање украјинског живота на уходане путеве буржоаске … у суштини ствари такође представља велику опасност, чак већу /него руска оријентација / – зато што нема тако чврст ослонац у оним слојевима нашег друштва који «изграђују мишљење»… Не, ми морамо «спознати себе» и кад једном спознамо, да се чврсто држимо оне линије на коју нам указује та спознаја, и не скретати «на широки пут и проходну капију»… Да себе учинимо безбојним и безличним, да из нашег живота и културе избришемо њихова оригинална битна обележја стварана хиљадама година, да бисмо се уклопили у калупе које је створила немачка или нека друга култура, то би био грех против Светог Духа.. ». Мухайло Грушевський, Хто такі українці і чого вони хочуть (Київ: Знання,1991), 176-7.
[63]В. Микола Хвильвий, Твори у двох томах, т.2 (Київ: Дніпро,1990); Дмитро Донцов, „Росія чи Европа” та інші есеї (Лондон: Українське видавництво, 1954).
[64] В. Микола Зеров, Твори у двох томах, т.2 (Київ: Дніпро,1990), посебно циклус “Ad fonts!”, први пут објављен 1926.г.
[65] В. George Soros, “Toward Open Societies”, Foreign Policy, no98 (Spring 1995), p.65-75
[66] «На питање коју земљу би волели да следе Украјинци најчешће бирају Немачку и Сједињене Државе, а најређе Совјетски Савез», – објавио је британски часопис The Еconomist у чланку “Postsoviet schizophrenia” (4 February 1995)p.27. Неколико месеци касније исти тај часопис ништа се мање није изненадио што се украјина није подредила Москви као Белорусија: «Иако је п. Кучма и истицао тежњу за пријатељским односима с Русијом за време председничких избора прошлог јула, након преузимања власти чврсто се окренуо Западу» “In the Slav Shadowlands, 20 May 1995, p.47). мало касније, у 17,. делу књиге покушаћу да докажем да су проруске «тежње» Кучме, као и његово проевропско «скретање» уствари испољавање једне те исте појаве – дубинске украјинске амбивалентности.
[67] Детаљније о томе в. у 1. делу књиге, посебно с. 17-19
[68] Типологију украјинских «црвених» и «смеђих» анализира у часопису Сучасність Леонид Пљушч у чланцима «Чи має перспективи український фашизм?»No 3 (березень, 1993), с.138 -49 и «І’мя їм – легіон»,No 5 (травень, 1993), с.79-91. В. такође: Володимир Кулик, «Новий український націоналізм: три поверхи вертепу», Сучасність No 3 (березень, 1993), с.150-167.
[69] Часопис Основа издаје се за директног наследника истоименог часописа старог скоро век и по, који је још у Петрограду покренуо Шевченко са својим пријатељима. Уводни чланак редакције, објављен у првом броју «обновљене» Основе (мај,1993, с.3-6) имитита стил и «дух» Кулишевих «Писама са хутора», објављених у првобитној Основи 1861. године. У данашњем контексту ова имитација изгледа прилично занимљиво, ако не и у потпуности пародијски. Природно је да је након неколико година нередовнох излажења «обновљена» Основа, изгледа, задуго нестала, ако не и заувек. На интелектуалном плану интересантнија је «неохуторјанска» или, пре, «неоконфучијанска» полемика талентованог песника Виктора Неборака са такође познатом списатељицом Оксаном Забужко, која проповеда програмски «западњачке» идеје: О.Забужко, «Психологічна Америка і азіатський ренесанс, або Знову про Карфаген», Сучасність, No9 (вересень 1994), с.141-61, и В. Неборак «Послання до О.З. Вкупі з зверненням до вельмишановного читача», No2(лютий, 1995), с.145-54. В. такође есејско-аналитичке чланке на ову тему – Оля Гнатюк, «Геополітика в українській літературі», Критика, No12 (грудень, 1998), с.20-2; и «В оійбмах скіфів і азіатів», Критика, No10 (жовтень, 1999), с.11-2.